Kerbala (Irak), año 680
El Ayatolá Ruhollah Jomeini viajó a Teherán a principios de 1979 en un avión al que había invitado a un amplio grupo de periodistas con un doble objetivo: dar la máxima publicidad a su revolución islámica y evitar que la aviación del Sha Mohammed Reza Pahlavi lo derribara en vuelo al penetrar en el espacio aéreo iraní. El jefe del clero chiita de Irán, activo opositor del régimen autocrático del Sha, había recorrido varios países desde que tuvo que exiliarse en 1964. Después de vivir en Turquía y en Irak, acabó refugiándose en Neauphle-le-Chateau, un pequeño pueblo de Francia en las cercanías de París. Allí, en un oscuro garaje recibió el clérigo a sus fieles durante largos años para la oración diaria y el adoctrinamiento revolucionario. Ante la incomodidad del gobierno francés, Jomeini proponía, para sustituir el régimen represivo de la monarquía iraní, instaurar una democracia que sería compatible con “su” versión del Islam. Este severo líder de mirada dura y profunda encandiló a la gauche divine no sólo en Francia, donde le apoyó el dirigente del mayo del 1968 Daniel Cohn-Bendit junto con el escritor maoísta Maurice Clavel y el filósofo Michel Foucault. Llegado a su país al borde de la guerra civil, se encontró con el terreno abonado: una población harta de la represión de los servicios secretos del SAVAK y hundida en una profunda depresión económica, secuela de las crisis del petróleo de aquellos años. En pocos meses hizo aprobar en referéndum una constitución que, aunque formalmente democrática, reservaba el poder efectivo al clero chiita bajo su estricta vigilancia.
En noviembre de aquél 1979 pudimos ver cómo un grupo de estudiantes enardecidos ocupó la Embajada de los Estados Unidos en Teherán y mantuvo como rehenes a sus ocupantes durante 444 días. La televisión iba desgranando cada tarde los incidentes del largo secuestro para asombro de diplomáticos, que veían consternados cómo se ignoraban sus leyes tradicionales, la inviolabilidad de los locales y la inmunidad de los agentes. El presidente Jimmy Carter fracasó en su intento de rescatar a los rehenes en abril de 1980 y perdió las elecciones para su segundo mandato, en parte a causa de esta crisis. Aún así todavía tuvo que pasar bastante tiempo para que la clase intelectual y cierta izquierda se convenciera del carácter teocrático y por tanto reaccionario de la revolución de los ayatolas. Al fin y al cabo, ésta había sido ampliamente deseada por un pueblo sometido a un régimen autocrático fuertemente apoyado por los Estados Unidos. Y es verdad que el país estuvo mediatizado durante un siglo por británicos, rusos y turcos que dividieron el territorio en zonas de influencia y pugnaron después por el petróleo que habían descubierto en 1908, encabezados por la británica Anglo-Persian Oil Company. Ahora bien, situaciones parecidas de opresión política e intervención extranjera no eran exclusivas de Irán, menudeaban en todo el oriente medio y más allá. ¿Por qué fue tan radical la revolución iraní? Seguramente habrá que indagar la razón en la peculiar versión del Islam chiíta que estuvo vigente en Irán desde que Ismael, “Rey de Reyes” lo impuso en 1501 como religión de estado y Jomeini lo reinstauró con su revolución.
En los mapas que nos ofrecen atlas y enciclopedias podemos observar, en efecto, que el Islam chiíta está prácticamente concentrado en Irán y en los países más cercanos, en torno a la amplia llanura donde se encuentra el noventa por ciento de los practicantes de esta versión de la religión de Mahoma. En su expansión imparable, los árabes musulmanes habían conquistado Persia ya desde el año 642. Allí se habían encontrado con poblaciones más avanzadas que las de Arabia y el norte de África. Tenían clara conciencia de su milenario pasado imperial y no tardaron en incubar una tradición de resentimiento contra los árabes invasores. Eso sí, se habían adaptado a la nueva religión musulmana sin gran dificultad ya que tenían en sus genes otra religión, la fundada por Zoroastro, que a su vez había sido religión del estado durante el imperio de la dinastía Sasánida, desde el siglo III hasta la llegada de los árabes. Era otro monoteísmo que había influido en la religión judía y sin duda también a la larga inspiró a Mahoma. En Irán florecieron por ello comunidades separadas y aisladas, más proclives a la “herejía chiíta”. Estos persas conversos al islam estaban sometidos a las tribus árabes; sólo podían asimilarse a ellas en régimen de clientela, en un plano socialmente inferior a pesar de su alto nivel cultural y su experiencia avanzada como administradores del antiguo imperio. Nunca olvidaron la terrible derrota que se había producido en Kerbala en el año 680, cuando el Imán Husein y unos pocos fieles fueron masacrados por las superiores fuerzas de la incipiente dinastía de los Omeyas.
Husein era hijo de Alí y nieto del profeta Mahoma. Su martirio sirvió de inspiración para generaciones de chiítas y sus pensamientos fueron los eslóganes políticos de la revolución de Jomeini. Y es que la polarización del Islam entre chiitas y sunnitas tuvo siempre un carácter más político que religioso. Alí, yerno y primo del profeta, había sido también asesinado en el 651. Sus partidarios y él mismo sostenían que la sucesión de Mahoma debía recaer en sus descendientes, pero a la muerte del profeta él fue postergado y la comunidad de fieles eligió a tres califas sucesivos. Elegido como cuarto califa, Alí nego legitimidad a sus antecesores y se proclamó el primer Imam del Islam. La dinastía Omeya y las clases dominantes de la Meca y Medina lograron consagrar su religión oficial, pero el asesinato de su sucesor Husein en Karbala aceleró la ruptura entre este Islam sunnita y los chiitas, como se llamó más tarde a los partidarios de Alí (Shi’atu, Ali). Ellos, aferrados a su tesis del imanato hereditario inaugurado por Alí, se mantuvieron aislados del poder de Damasco y más tarde de Bagdad, la nueva capital del califato desde que en 750 la dinastía abasida mantuvo y consolidó el Islam sunnita como la religión oficial.
Sobre la doctrina coránica hubo siempre una básica unidad entre sunnitas y chiítas, sobre todo cuando hubo que defender la religión musulmana contra “infieles” cristianos o de otras procedencias. Y sin embargo la adhesión perpetua de los chiítas a Alí causó diferencias de matiz tan irreconciliables como para provocar las enconadas luchas fratricidas que todavía contemplamos en nuestros días. Frente a una religión igualitaria y sencilla, desprovista de jerarquías eclesiásticas y reducida a muy pocos dogmas, los chiítas ponían el énfasis en el carisma del primer imán y sus sucesores, un carisma que le daba preeminencia sobre la comunidad de los fieles y una autoridad superior para interpretar el Corán y las tradiciones del profeta. Los chiítas reconocieron una sucesión de doce imanes hasta 874. Según la leyenda, el último de ellos, llamado Al Qa’im, no murió sino que desapareció misteriosamente y se refugió en las montañas cercanas a la ciudad de Medina, alimentado por fuentes de agua y miel y protegido por un león y un leopardo. Desde su oculta morada, el imán volvería, en cierto modo resucitado, a salvar a los fieles y establecer la justicia en el mundo. Esta idea mesiánica, tan parecida a la defendida por la religión judeo-cristiana, era rechazada por el sunnismo. Vista desde el punto de vista político y social tiene todo el aspecto de ser un recurso para infundir conformismo a los fieles chiítas en un mundo en crisis social, ofreciéndoles un refugio en el quietismo y el aislamiento ante la imposibilidad de oponerse a la autoridad de facto del califa. Otra diferencia doctrinal que puede obedecer a similares razones sociológicas enfrentó a sunnitas y chiítas en relación con la predestinación, un tema que tampoco es privativo del Islam y que reapareció con fuerza en el cristianismo de la reforma protestante. La doctrina de la predestinación estricta (qadar) favorecía, lógicamente, la estabilidad del poder establecido por los califas de las dinastías reinantes. Además respondía a ancestrales tradiciones de fatalismo de los nómadas árabes pre-islámicos. La posibilidad de que las obras y los esfuerzos individuales puedan tener influencia en el destino eterno de los humanos favorecía, en cambio, el interés de los chiítas en poder juzgar a los califas por su conducta y defender el honor de los imanes chiítas derivado de su carisma hereditario.
Todo lo anterior parece explicar el porqué del predominio chiíta en Irán frente a la religión establecida en el resto del mundo musulmán. Pero probablemente existe una otra razón más profunda y ésta tendría que ver con la ya mencionada supervivencia entre los iraníes del recuerdo de Zoroastro, el fundador de una de las primeras manifestaciones del monoteísmo. El zoroastrismo estuvo de moda en la Europa ilustrada cuando en el siglo XVIII se tradujo al francés el libro sagrado de esta religión llamado Avesta, que ofreció a los espíritus la exótica posibilidad de practicar un deísmo alejado de las religiones establecidas. Antes de que el nombre fuera popularizado por Nietzsche en su conocido libro Así habló Zaratustra, Sarastro, otra manera de llamar al profeta persa, nos visitó en La flauta mágica, la ópera masónica de Mozart. ¿Por qué tanta fascinación? Aparte del deseo de una religión pura, sencilla, desprovista de normas, no hay que olvidar que el Zoroastrismo ofrecía también a los europeos convenientes reminiscencias de la religión cristiana imperante, lo que lo hacía doblemente atractivo por ser también familiar.
Zoroastro nació en el noroeste del actual Irán y vivió en un pasado lejano difícil de precisar, bastante antes del año 1000 a.C. Hijo de un clérigo noble, se retiró al desierto a meditar, sufrió las tentaciones de rigor y hacia los treinta años tuvo un éxtasis y volvió a su tierra para predicar una religión nueva. Era tan nueva que desterraba a todos los dioses de las creencias primitivas y sólo reconocía a un solo dios, llamado Ahura Mazda (Ormuz), un ser todopoderoso y sabio. Zoroastro predicó avanzados preceptos morales, la energía purificadora del fuego y el culto a los muertos, que heredaron los chiítas como podemos ver hasta hoy en sus aparatosas peregrinaciones en honor de los mártires de Kerbala. Incluso predijo el fin de los tiempos y la resurrección de la carne. Ormuz, dios del bien, se contraponía con un dios de la noche y del mal (Ahriman), enfrentados como dos principios absolutos y en perpetua lucha. Zoroastro predicó y tuvo gran influencia entre los poderosos de su época hasta que fue asesinado a la edad de 74 años. Sus ideas no murieron con él y la prueba es que el régimen de Jomeini reprimió a los escasos restos de la religión de Zoroastro que se resistieron a su revolución islámica. Pero no consiguió hacerlos desaparecer; es más, según recientes estadísticas su número crece en Irán velozmente: desde 25271 que eran en 2011 hasta 45000 en el día de hoy.
Zoroastro no fué el único ni el último fundador de una religión monoteísta que acabó su vida de forma violenta. Vivió en un remoto momento al que se podría aplicar la idea de Karl Jaspers de un “eje histórico”, según la cual hay momentos en los que simultáneamente, sin conexión aparente y por razones misteriosas se produce un avance en la civilización, una toma de conciencia del yo frente a la naturaleza omnipotente. Los dioses populares, ligados a la vida diaria y a la naturaleza, son cancelados por uno superior a ellos que es todopoderoso y omnisciente. Exige un culto exclusivo y si el pueblo al que se revela se ha convertido en un imperio expansivo, el nuevo dios suprime a los de los pueblos sometidos y pasa a ser adorado como el dios universal y excluyente. Esto es lo que al parecer pasó con Akenatón, el faraón de Egipto que vivió en una época cercana a la de Zaratustra, siglos antes del año 1000 a.C. El también se enfrentó a los dioses del pueblo egipcio y a su todopoderoso clero y estableció el culto a un único dios, el sol. Ni el clero ni el pueblo aceptaron a este dios extraño y abstracto y se rebelaron contra el emperador herético. Lo asesinaron, como los persas hicieron con Zaratustra, y con él murió este episodio de monoteísmo prematuro.
No obstante, no pereció la semilla que ambos habían sembrado en el espíritu de sus fieles. Sigmund Freud tomó la historia del Moisés bíblico como pretexto para su particular psicoanálisis del monoteísmo. Apoyándose en una teoría formulada por historiadores de su época, mantuvo que el fundador del monoteísmo judío, e indirectamente el cristiano, no era judío sino precisamente egipcio, contemporáneo y seguidor del emperador Akenatón. Tras la muerte de éste, habría arrastrado bajo la bandera de su único dios a los judíos de Egipto en un éxodo que los había de llevar a la tierra prometida. También habría sido asesinado por su pueblo, que volvió de momento a sus viejos cultos, a sus “becerros de oro”. El dios de este Moisés lejano habría renacido siglos después en boca de los profetas de Israel, que establecieron definitivamente el monoteísmo del pueblo judío elegido por Dios. Como el monoteísmo judío sucedió al egipcio, así el Islam sucedió como nuevo monoteísmo al de Zaratustra y al cristianismo, en una evolución que aparece como constante de la historia. Desde luego, ante la magnitud de estos hechos portentosos que han marcado a la humanidad hasta hoy, no dejan de resultar algo banales las diferencias de matiz teológico y las luchas políticas entre sunnitas y chiítas. Y lo mismo puede decirse de la interesante y arbitraria teoría de Freud, según la cual la aparición del monoteísmo representa un ”trauma” colectivo que se pierde en la oscuridad de los tiempos (el Moisés originario seguidor de Akenatón), para permanecer después en estado de “latencia” durante siglos y resurgir definitivamente como religión organizada (el Moisés de la Biblia).
(MEYER, Eric y otros autores: Irán. Une civilization de 2500 ans; en GEOHISTOIRE, octubre 2017.–MONTGOMERY WATT, W.: The formative Period of Islamic Thought; Edinburg Univ Press, 1973.–ARKOUN, Mohammed: La pensée arabe.–PUF, París 1975.–FRANKOPAN, Peter: The Silk Roads. A New History of the World; Bloomsbury, Londres 2015.–FREUD, Sigmund: Moisés y la religión monoteísta; Alianza ed. 2015.–JASPERS, Karl: Origen y meta de la historia; Acantilado, Barcelona 2017)